論中國古代小說視野中的民眾仙界觀念
道教創立後，在汲取古代神話傳說及民間信仰基礎上，形成了自己的神仙境界系統，並對中國文學產生了巨大影響。
“仙境”的觀念早在道教之前就存在。雖然道教產生後在汲取“仙境”傳說基礎上形成了宗教色彩更濃的神仙境界理論，但“仙境”本身並非是一個純宗教範疇。從最早的樂園神話開始，“仙境”就是中國先民集體意識中和諧富裕、平和安樂生活的象徵，是中國人理想生活的一個縮影以及隱蔽在他們心靈深處的一個美好夢想。
道教在先民原有的“仙境”思想的基礎，又構造了自己的神仙譜系。道教認為，神仙有不同等級，居於不同的仙境，《太平經》分神仙為六等，分治不同境界。東晉道士葛洪也認為神仙有不同等級，生活於不同空間：“上士得道，升為天官；中士得道，棲集崑崙；下士得道，長生世間。”⑵根據這種神仙分等級，分治不同仙境的理論為基礎發展起來的道教仙境說將仙境分為三大系統，即天上仙境、海中仙山和地上洞天福地。這種觀念將“求仙”的重點置於“長生不死”的宗教追求。
但我們也同時看到另個一種趨勢：民眾的宗教意識和世俗化的宗教觀念也無時無刻不在影響道教的“仙境”思想。並且，隨著道教的傳播，這種民眾的“仙境”思想對中國社會的影響也在日益擴充套件。在通俗小說這種最能真實體現民眾意識的文學體裁中，我們可以真切地發現這種“仙境”思想存在的痕跡，以及它與我們在前面提及的上層道教的“仙境”思想是如何的不同。
在中國早期小說中，仙界也常常是富裕和美好生活的象徵。《列仙傳·邗子》就展現了一個神話式的“仙界”。
“邗子者，自言蜀人也，好放犬子。時有犬走入山穴，邗子隨行。十餘宿行，數百里，上出山頭，上有臺殿宮府，青松樹森然，仙吏侍衛甚嚴。”
這個東漢《列仙傳》故事中的“仙境”還保留著早期神話傳說中仙境故事的一些痕跡，如仙境與凡人之居還有相當距離，“十餘宿行”才能達到，仍是相對獨立的世界。而故事關於仙境的描繪，如“上有臺殿宮府，青松森然，仙吏侍衛甚嚴”，讓人想起古代傳說中“黃金白銀為宮闕”，“臺觀皆金石”，“上有仙人宮室”的仙界。
在關於周穆王訪問西王母的故事中，後者所居之崑崙在神話中本來就是盛產金玉的富裕之地。因此，在後來的小說中，崑崙仙界也當然成為富貴的象徵。《仙傳拾遺》就借周穆王訪問西王母的情節，展現了仙界之景象：
“王造崑崙時，飲蜂山石髓，食玉樹之實；又登群玉山，西王母所居。皆得飛靈沖天之道，而亦跡託形者，蓋所以示民有終耳。況其飲琬琰之膏，進甜雪之味，素蓮黑棗，碧藕白橘，皆神仙之物，得不延期長生乎?又云，西王母降穆王之宮，相與升雲而去。”⑶
正因為“仙境”在中國古代先民心目中乃是寶貴和豪華生活的象徵，道教產生後，除了進一步強化這個概念中的“長生不死”的宗教涵義外，也把這個概念中原有的世俗意義保留了下來。所以，不少道經在談到“仙境”時，都大肆渲染其華麗和富貴，以及生活於其間的神仙悠閒自得的生活。道經《高上玉皇本行集經》捲上，就對天上仙景有大量描繪，稱這兒“白玉為京，黃金為闕，七寶玄苑大光明殿具光明座，幢節硏蓋，異寶奇花，偏布是處”，“鈞天妙樂，隨光旋轉，自然振聲。又復見鸞嘯鳳唱，飛舞應節，龍戲麟盤，翔舞天端。諸天寶花零亂散落，偏滿道路。”而天上仙真，則是自由自在，出入美景，悠然自得：“十方來眾並乘五色瓊輪，琅輿碧輦，九色玄龍，十絕羽蓋，麟舞鳳唱，嘯歌邕邕。靈妃散花，金童揚煙，謠洞章，浮空而來。”顯然，天界景色的華麗，以及仙人們的舒適自由的生活，皆是道教對天界進行描繪時所突出和強調的內容。
相對而言，這種直接傳承於古代神話，反映了民眾世俗生活理想的“仙境”觀念更多的代表了一般下層民眾的趣味。比起“仙境”中追求“長生不死”和複雜的仙官等級次序等內容來，這類思想顯然具有更多的世俗性和民眾特徵。
這種世俗性和民眾特徵的“仙境”觀念還在另外一些細節中體現出來。如果我們仔細研究，我們還可以在這種“仙境”觀念中發現一些非常感觀主義的成分，比如對“美食”、“美色”的嚮往和追求。顯然，這類成分是後來的主流道教以及上層知識分子竭力排斥的。
在中國較早的“訪仙”小說中，凡人，最常見的是貧困的單身男子，在意外地闖入仙界後，往往是既受到他們在日常生活中無法得見的美食款待，又有美麗而大膽的仙女相伴。
《幽明錄·劉晨阮肇》所記載的仙境位於大山之中，但仙人的生活卻相當舒適、富裕。這種富裕與傳統道經所渲染的仙境與仙人生活相比，具有很濃的現實色彩。可以想像，這種生活乃是作者生活時代上層社會生活的真實寫照：
“其家銅瓦屋，南壁及東壁下各有一大床，皆施絳羅帳，帳角懸鈴，金銀交錯，床頭各有十侍婢……食胡麻飯、山羊脯、牛肉，甚甘美。食畢行酒。”
在《太平廣記》之《神仙第一·王可交》中，凡人王可交於江邊捕魚時遇七位仙人乘花舫遊樂，得以見識神仙生活：
“一道士令總角引可交上舫，見七人面前各有青玉盤酒器果子，皆瑩徹有光，可交莫識。又有女妓十餘人悉持樂器。可交遠立於筵未，遍拜，七人共視可交。一人曰：‘好骨相，合仙，生於凡賤，眉間已炙破矣。’一人曰：‘與酒吃。’侍者瀉酒，而尊中酒三瀉不出。侍者具以告。道士曰：‘酒是靈物，必得入口，當換其骨。瀉之不出，亦乃命也。’一人又曰：‘與慄吃。’俄一人於筵上取二慄，付侍者與可交，令便吃。視之，其慄青赤，光如棗，長二寸許，齧之有皮，非人間之慄，肉脆而甘如飴，久之食方盡。”
除了其中關於三瀉酒不出，以及異於人間所見的仙慄情節外，這個故事中王可交所見的仙人生活與常人心目中上層社會的宴樂情形無異。在這裡，作者描寫的仙人生活，實為現實生活的一種真實寫照，也是普通人對富裕生活的一種切實理解。
相比之下，《遊仙窟》的故事中凡人所見的仙人生活最為豪華，排場，非凡人可以想像。但與道經對神仙境界和仙人生活的描繪相比，這個故事中仙境和仙人生活已沒有絲毫的宗教色彩：既沒仙官仙史、仙女仙童，也沒有靈獸異花和嘯歌妙樂。小說所渲染的，就是仙人生活的富裕、繁華、排場，而究其所列，又無不出人間奇珍異寶，佳饌美酒。如小說中女仙與男主人公飲酒一節，作者詳列各種下酒之佳饌：
“少時，桂心將下酒物來：東海鯔條，西山鳳脯；鹿尾鹿舌，乾魚炙魚；雁醢荇俎，……。百味五辛，談之不能盡，說之不能窮。”
這份清單列舉奇珍佳餚，用以渲染仙人生活的繁華、富有。但其中各項，皆是人間可以覽得之精品。可見，作者仍是在以世俗生活中上層社會的豪華生活為依據來想像仙人生活，來構想他心目中的理想生活狀態。不難想像，這類小說中作者對神仙景象與仙人生活的設想雖起源於道教，並以道教的仙境說和道經對仙人生活的描述為藍本，但從實際內容看，小說中的仙景和仙人生活已很少體現出原有的宗教印痕，而是完完全全地世俗化、現實化了。
這類反映仙界的豪華和奢侈的小說在中國小說發展的初期被大量地創作出來。從小說產生的魏晉南北朝的社會狀況來看，小說渲染的這種奢侈生活方式在當時的上層貴族中應該是較為普遍的。比如王可交故事中所見的遊舫宴樂，就在當時的上層文人中頗為流行。所以說，以社會中上層人士的奢侈生活為基礎來構築神仙世界的場景，用來代表自己心目中的理想生活方式的應該是在當時社會中無緣真正享受這類生活的普通民眾和下層知識分子。
王嘉的《拾遺記》中。此書卷十中介紹的崑崙、蓬萊、方丈、瀛洲、員嶠、岱輿、昆吾、洞庭等神山仙島，皆是道教“洞天福地”中所列的神仙境界。結合道教洞天福地觀念形成於晉代的事實以及小說對這八座神山的具體介紹，《拾遺記》對神山的描寫當為道教新的“仙境”說滲透、改造傳統仙境說過程中的產物。小說在對“洞庭山”的介紹中，涉及到了凡人遊仙故事。
這個故事中的仙境還有神話傳說中神山仙鳥的一些痕跡，如將洞庭山設想為浮於海中之島，與《山海經》對洞庭山的設想一致。而其中之景緻仍保持了傳統的富麗堂皇色彩，如稱此山仙人之居“有金堂數百間”，“丹樓瓊宇，宮觀異常”，這與神話中的仙人之居相似。但由於道教觀念的影響，此故事中洞庭山不再如《山海經》所設想那樣，處於遠離華夏，凡人不可達的遠海之中。
一個非常值得關注的現象是，從中國的小說史來看，中國小說的成型期——“志怪小說”興盛時期正好是道教的誕生期。從當時的許多小說，如《列仙傳》、《神仙傳》、《海內十洲記》等都成為後來道教構造神仙體系和仙境體系的重要依據來看，中國早期小說與早期道教應該是相互促進的。原因其實很明顯：道教在醞釀和發展初期，它吸收的旗幟文化基因中有相當大部分來源於下層民眾。道教的宗教觀念中，有相當部分來自流行於民眾的世俗文學，反映的是下層民眾的思想觀念和心理特徵。因此，道教在其產生時期，主要活動於下層老百姓中間而非社會上層。對此，日本著名道教學者德忠和奧崎裕司指出，中國最早的道教教團，即太平道和五斗米道實為“民眾道教”，即與南北朝以後以知識分子趣味為主導的道教有著極大的區別⑷。這個觀點剛好說明了道教的產生與流行與街頭巷尾的“小說”的大量出現的確有著某種聯絡，並解釋了為什麼道教的早期經典和早期中國小說都不約而同地把反映民眾意識的內容加以充分吸收和表現。
這個理論同樣可以用來解釋為什麼在中國小說發展的高峰時期——明清時期，剛好也是道教的民間化達到高潮的時候。從道教發展的軌跡來看，道教在南北朝以後的上層化和知識分子化趨勢在南宋以後逐漸被一股世俗化和民間化的潮流所取代。隨著全真道、太一道、淨明道和真大道等被稱為代表民眾傾向的“新道教”的興起，民眾的意識再次成為道教的主體意識。而作為民眾宗教思想主流的“三教合一”觀念和“世俗化”趨勢成為了宋元明清道教的`總體特徵。這個時期的宗教意識與在民眾中擁有巨大影響的小說再一次形成契合時，自然要通過小說得到充分體現。正如我們在前面提到的，民眾宗教的興盛與民間文學，特別是最能反映下層民眾思想的文學形式——通俗小說的繁榮總是密切相關的：道教在民間的出現對應了中國小說的第一個發展階段，而道教在宋元以後重歸民間的趨勢又與中國通俗小說走向繁榮的程序密切相連。
民眾的宗教意識和特徵也充分體現在明清時代小說的仙境觀念中。明代民間宗教寶卷在描繪“天宮家鄉”時，就借鑑了民眾的“仙境”觀念：
“樓臺殿閣家鄉有，九宮八卦在聖中。金廂白玉黃金殿，池中蓮花朵朵鮮。金樓玉樓家鄉有，晝夜長明萬里天。笙琴細樂仙桃果，垂珠纓絡錦遂身……吃用聖物般般有，仙衣壽帶花樂宮。仙女三四一萬二，錦上添花樂無邊。天仙菩薩集一處，不老長生古家鄉。”⑸
這段民間宗教經典中的文字在描繪思想世界時幾乎涵蓋了民眾心目中道教仙境的一切重要因素，如“美景”、“金殿玉室”、“美食”、“仙佛合一”等。這種仙界觀念與正統道教有明顯的差距。但置之於道教的世俗化、民間化和三教合一的潮流中去理解，這種仙界觀念又是與道教的發展趨勢完全吻合的，更是明清時代民眾宗教意識的準確反映。
在反映道教神仙境界的明清小說中，我們發現了類似的現象。早期小說在描寫類似題材時所表現出來的主要特徵——世俗性和功利性也在明清文學中充分表現出來。
“仙界”的超出世人想象的美景和豪華是明清文學的一個重點表現內容。在反映主人公塵世磨難，最終修成真道的小說《綠野仙蹤》中，作者為了與前面故事中主人公塵世磨難以及艱苦的修仙過程對應，在小說結尾處以鋪陳排比之法，來渲染天界華麗之景，以及神仙生活的有序和祥和：
“高峙銀樓，遙映一天皓月；橫開翠閣，遠接五色晴霞。風雨無虞，架海樑以掛柱，芝蘭有味，繞複道而流香。壁掛晶球，目眩光明之藏；室懸寶鑑，身居不夜之天。文梓百尋，喜見枝枝相對；長鬆千尺，欣看兩兩同根。紫萸峰頭，青鸞與元鶴並舞；丹楓樹下，白鹿共赤豸偕遊。麟伏牡丹亭畔，鳳繞曲水池邊。翠蓋乍飄，皆課花評鳥之侶；朱幡相引，盡採芝種玉之人。裳履增華，聯火藻山龍以煥彩，雲迭奏，合金玉簫以成聲。月夕添海屋之籌，卿雲爛熳；花朝驗天孫之錦，異卉菲芳。玳瑁筵前，共薦焦梨火棗；蕊珠宮裡，大陳雪藕冰桃。白雪調高，編入長生曲譜；碧荷凝翠，裁成延壽舞衣。聆咳唾之德音，珠璣滿座；睹沖和之雅範，鳳月一簾。菖蒲煉出新苗，盤中丹轉；雲海蒸成香芋，鐺內煙浮。玉燭蘭膏，醉倚柟榴之枕；瓊漿貝液，爭啖鸚鵡之杯。正是羽客冰廚瓜作棗，神仙拳勝鬥為觴。”
豪華、舒適的生活常常與美食和華宴相伴。在明清文學，特別是小說中，這種描寫更符合普通老百姓對道教仙界的設想。在《西遊記》第五回，孫悟空在“偷桃”之前，就曾目睹了“天界”景象：
“正行時，只見那壁廂：一天瑞靄光搖曳，五色詳雲飛不絕。白鶴聲鳴振九皋，紫芝色秀分千葉……不多時，直至寶閣，按住雲頭，輕輕移步，走入裡面，只見那裡：瓊香繚繞，瑞靄繽紛。瑤臺鋪彩結，寶閣散氤氳。鳳翥鸞翔形縹緲，金花玉萼影浮沉。上排著九鳳丹霞，八寶紫霓墩。五彩描金桌，千花碧玉盆。桌上有龍肝和鳳髓，熊掌與猩脣，珍饈百味般般美，異果嘉餚色色新。”
別的小說在描寫天界景象時，也有使用詩詞等文學形式的。如《鐵樹記》第一回，為渲染天界之美和神仙生活的舒適，除了敘述描寫外，作者還以詞為助，介紹天界仙宴：
“紅雲紫篕葳蕤，仙宮渾是陽春候。玄鶴來時，青牛過處，彩雲依舊。壽誕巨集開，喜道德五千言流傳，萬古不朽。況是擺列仙筵，獻珍果，人間未有。巨棗如瓜，與著萬歲冰桃，千年碧藕。此乾坤永劫無休，舉滄海為其仙壽。”
清代反映神仙生活的小說《歷代神仙演義》卷二末尾也對“仙宴”大肆渲染：
“惟聞環佩鏗鏘，但見衣冠濟楚，仙樂悠揚，盤盂精潔。王母親自設廚，手擗龍脯鳳臘、豹膾麟胎，調諸羹味，令侍女上之。又和八珍合味香湯以進。仙吏執冰玉壺，頻斟柏葉酒，瀉於玻璃盞，色如翡翠，群仙開杯暢飲。金童分張樂器，作扶桑仙樂，聲調清婉，聽之神爽。”
注：
⑴本文為２００３年度國家社科基金青年專案“道教與明清文學”階段成果。本文受“中流與喜瑪拉雅研究發展基金會”資助。
⑵《抱朴子內篇校釋》第６７頁，中華書局１９８０年。
⑶《太平廣記》之《神仙第一·周穆王》
⑷關於“民眾道教”的論述請參閱德忠的《道教史》１８頁、３８－４８頁，山川出版社，１９７７年。《道教》第二卷１０３－１２２，上海古籍出版社，１９９２年。
⑸《皇極收原寶卷》第二十二品、五十品、二十三品。
